Історія показує, що кризи сприяють розвитку Церкви. Ми перебуваємо в епіцентрі великої кризи. Попередня криза такого масштабу трапилася приблизно сто років тому – з розпадом імперій, де Православ’я мало переважне поширення, а саме Османської, Російської та Австро-Угорської. Це спричинило не лише масову еміграцію православних із занепалих імперій на Захід, але й трансформацію їхньої ідентичності та богословських ідей.

Останні включали відомий неопатристичний синтез, який більше стосувався ідентичностей та ідеологічних позицій, ніж патристики; соборність і євхаристію, які ми нині вважаємо глибоко вкоріненими в Православ’ї як його начебто невід’ємну ідентичність; і персоналізм, що сприймався як особлива риса східного християнства, яка, як вважають багато хто з нас, відрізняє його від західного християнства.

Останні події поставили всі ці ідеї та ідентичності під сумнів. Святий і Великий Собор, задуманий ще у 1920-х роках як святкування соборності, коли нарешті відбувся, розчарував багатьох і змусив їх запитати: чи дійсно існує соборність у Православ’ї поза деклараціями? Помісні православні церкви, які вирішили не приїжджати на Крит у 2016 році, мимоволі підірвали переконання, що трималося століттями, про те, що сутністю Православ’я є соборність. Вони показали, що соборність не може перейти з богословських підручників у церковну практику, принаймні зараз.

Пандемія COVID-19, що розпочалася на початку 2020 року і тривала близько двох років, змусила багатьох переосмислити євхаристійну сутність Церкви 1 [2]. Дійсно, євхаристійна еклезіологія стверджує, що Євхаристія творить Церкву 2 [3]. Але що стається з Церквою, коли Євхаристію неможливо звершувати і причащати вірян? Чи припиняє вона існувати? Якщо ні, то що її утримує? Російська війна проти України породила питання: чи існує взагалі єдність Глобального Православ’я?

Одна православна нація веде геноцидну війну на знищення іншої православної нації, а помісні православні церкви вдають, що цього не відбувається. Ідеологи та прихильники війни, особливо в Російській Православній Церкві, читали не праці фашистських теологів міжвоєнного періоду – їхніми улюбленими книгами були твори отця Георгія Флоровського, Володимира Лоського та інших персоналістів. Вони почали свій інтелектуальний шлях із гарячого ствердження переваги людської іпостасі над сутністю, а закінчують його холоднокровним пошуком богословських виправдань жорстокого знищення обох – людських іпостасей і сутності в Бучі та Маріуполі.

Російська війна проти України подібна до коронавірусу: ми можемо її ігнорувати, але вона нас — ні. Вона може залишити деякі церковні тіла задихаючимися і зрештою бездиханними, як це сталося з Російською Православною Церквою. Інші церковні тіла можуть пережити це, але відчуватимуть наслідки так званого “довгого COVID” — дискомфорт і втрату певних можливостей на роки, а то й десятиліття. Як і у випадку з вірусом, ігнорування війни не допомагає впоратися з нею. Навпаки, чим більше ми її ігноруємо, тим більшої шкоди вона завдає. Щоб мінімізувати цю шкоду, потрібно почати з двох основних запитань: що таке Церква і як ми до неї ставимося?

Сто років тому православне богослов’я відповідало на схожі запитання так: Церква відрізняється як від імперії, так і, за аналогією, від будь-якої форми примусової державної влади. Вона є чимось онтологічно іншим. Серед найпросвітленіших членів Православної Церкви сформувалося розуміння, що церковне тіло ближче до соціального тіла відповідальних громадян, ніж до державної бюрократії. Відповідно, післяімперська еклезіологія ХХ століття радикально змістилася від моделі зверху вниз до моделі знизу вгору. Тобто від так званої «еклезіології згори» до «еклезіології знизу» 3 [4].

Читайте також: Архімандрит Кирило Говорун: геть від Папи, УПЦ заборонити, Трамп – чорт [5]

Еклезіологія свободи проти еклезіології страху

Свобода є головним елементом, що відрізняє першу від другої. На відміну від стародавнього світу, де релігія не була особистим вибором, а нав’язувалася владою згори, Христос подарував кожному відповідальність самостійно обирати, як будувати стосунки з Богом: «Сісти праворуч або ліворуч від Мене — не Моя справа дати, а тим, кому приготував Мій Отець» (Мф. 20:23, English Standard Version (ESV)). Відтоді стосунки людини з Богом мають цінність лише тоді, коли є її власним, вільним вибором.

Це означає, що належність до Церкви потребує не лише потенційної можливості, а й реального здійснення цього вибору. Людина повинна мати право обирати і мати справжню волю зробити цей вибір. Я наважусь стверджувати, що належність до Церкви — це не одноразовий статус, а постійний вибір, який слід безперервно підтверджувати. Лише через постійний вибір і утвердження громада залишається справжньою і дієвою для спасіння.

Тоді церква з малої літери «ц» стає Церквою з великої літери «Ц». В іншому випадку Церква зводиться до секти. Я переконаний, що ключовим критерієм, який відрізняє Церкву від секти, є повага до свободи і вибору кожного її члена. Така повага передбачає значний ризик, але є незамінною умовою (sine qua non) для того, щоб Церква залишалася православною і вселенською.

Найбільший ризик для Церкви — це соборність. Ті, хто намагається обмежити ризик свободи в Церкві, паралізують її соборні функції. Вони сповідують соборність лише словами, але не використовують і не практикують її. Помісні церкви, які не прибули на Крит у 2016 році, свідомо чи несвідомо злякалися ризику соборності. Хоча вони заявляли, що хочуть захистити Церкву від помилок, насправді ними керували хибні уявлення про Церкву — страх, а не віра в неї.

Еклезіологія, яка боїться, уникає або маргіналізує свободу, призводить до того, що помісні церкви піддаються страху, недовірі й навіть параної. У своїй крайній формі така еклезіологія стає непрямим виправданням різноманітних зловживань, включно з найболючішими — війною. Церкви, які борються проти свободи своїх членів, надихають своїх народних лідерів розпочинати війни проти інших народів.

Еклезіологія, побудована на страху, шукає аргументи для виправдання авторитаризму і тоталітаризму в будь-якій формі. Вона нав’язує в середині церков етику, яка мало чим відрізняється від тієї, що цементувала імперії. Вона віддає перевагу примусу замість згоди.

Однак примус у Церкві — навіть нібито заради її блага — часто закінчується тим, що церкви починають підтримувати війни. Саме так ми опинилися в трагічній ситуації, коли більшість православних християн сьогодні (я маю на увазі як тих у Росії, що ідентифікують себе з Православною Церквою, так і православних за її межами, які співчувають тому, чого прагне досягти керівництво цієї країни) активно чи пасивно підтримують повне знищення православного народу — народу України.

Я не можу пояснити цей парадокс інакше, як спотвореною еклезіологією. Основним елементом такої еклезіології є те, що вона звертає погляд не до Христа як Глави й єдиної опори Церкви, а до Його замінників. Ними можуть бути світська влада, так звані традиційні цінності, славетне минуле церков і імперій тощо. Усі ці речі є нічим іншим, як ідолами, що заміщують Бога.

Читайте також: Чому 2023-й стане роком ренесансу Православної Церкви України і згине московитська УПЦ [6]

Ідол Візантії

Візантія є одним із найпоширеніших ідолів сучасності. Популістські політики в православних країнах цинічно експлуатують романтизоване захоплення Візантією, яким переймаються їхні народи. Недаремно це захоплення стосується держави, яка насправді ніколи не існувала. Як відомо, Візантія — це західна фантазія про державу зі столицею в Константинополі, яка називала себе Римською імперією 4 [7]. Наші фантазії про Візантію породжують фантастичні уявлення про Церкву.

Під впливом цих ідей ми прагнемо, щоб наша Церква була державною, політично впливовою і мала монополію на всі суспільні переконання. Але в реальності, особливо в сучасному світі, така Церква не може довго існувати. Усі спроби політичного візантизму у ХХ столітті це довели. Я свідомо використовую слово «візантизм» із суфіксом -изм, щоб підкреслити ідеологічний характер цього явища.

Теоретичні засади сучасного візантизму заклав Ніколае Йорга. Він найбільше відомий своєю працею «Візантія після Візантії» 5 [8], опублікованою у 1935 році, за три роки до того, як румунський король Кароль ІІ встановив королівську диктатуру (1938). За правління Кароля ІІ Йорга обіймав посади прем’єр-міністра, голови Сенату, парламенту та націоналістичної партії. Як і майже кожна диктатура в православних країнах ХХ століття, румунська диктатура, за участі Йорги, намагалася наслідувати «Візантію після Візантії» — впроваджуючи елементи Візантії в нових історичних умовах, майже завжди зазнаючи поразки.

У більшості випадків візантизм закінчувався нічим не обмеженою особистою владою диктатора, який уявляв себе втіленням візантійських василевсів. Іноді диктаторські апетити сучасних «василевсів» перевершували навіть тих, кого вони наслідували. Як і їхні історичні попередники, сучасні автократи намагаються легітимізувати себе через Церкву. Однак на відміну від минулого, яке сприймало сучасність, новітні прибічники візантизму відкидають модернізацію. Їхній візантизм — це карикатура на Візантію. Прихильники фантасмагорійного візантизму часто не розуміють, що справжня Візантія не була диктатурою у тій формі, яка процвітала у ХХ столітті. Це була складна політична структура із доволі сильними демократичними елементами, які дослідники почали визнавати лише нещодавно 6 [9].

Президент Росії Володимир Путін — один із тих невігласів, які намагаються відтворити Візантію, не розуміючи її суті. Він отримав хибне уявлення про Візантію від деяких високопоставлених ієрархів, які вважають себе знавцями Візантії, хоча це не так, зокрема від митрополита Тихона (Шевкунова). Саме він надихнув Путіна уявити себе новим Костянтином або Юстиніаном, чи принаймні другим Володимиром Великим, князем Київським.

Саме тому Путін підтримав ідею створення величезного «археологічного парку» в окупованому Криму на місці, де нібито князь Володимир прийняв хрещення від Візантії. Я ставлю «археологічний парк» у лапки, бо його будівництво знищило деякі археологічні пам’ятки та артефакти. Крім того, цей проєкт зовсім не про археологію, а про пропаганду. Шевкунов подбав про те, щоб археологія підпорядковувалася інтересам державної пропаганди.

Фантазії Путіна щодо себе самого є великою проблемою. Але ще більша проблема полягає в тому, що багато православних сьогодні мріють про свою Церкву як про продовження імперії, якої вже не існує. Вони захоплюються телевізійними кадрами, де Путіна із помпою приймають на Афоні, де його запросили сісти на стасидію — символ імперської могутності https://athosweblog.com/2016/06/01/1823-putin-and-the-protaton-throne/ [10] [accessed on September 7, 2024].">7. Православні, заражені вірусом візантизму, готові пробачити Путіну будь-який злочин, навіть геноцид іншого православного народу, якщо він обіцяє їм друге пришестя примари імперії й імперської церкви.

Читайте також: Митрополит Олександр Драбинко: "Доки не позбудемося москальщини, не буде нічого людського" [11]

Самозаперечення православної політичної теології

Хибна есхатологія походить не лише від спотвореної еклезіології, але й від хибної політичної теології. Між еклезіологією та політичною теологією існує глибокий зв’язок, особливо в православному світі. Оскільки Церква визначає, як ми живемо і діємо як християни, еклезіологія формує наше розуміння християнської ідентичності. Ми живемо, діємо і сприймаємо себе у просторі, що є як соціальним, так і політичним.

Вийти з цього простору неможливо. Якщо ми відвертаємося від нього або заплющуємо очі, він не зникає. Ми просто перестаємо на нього впливати, тоді як він продовжує впливати на нас. У такий спосіб ми стаємо неготовими до його викликів і вразливими до його впливів — як позитивних, так і негативних. Ми краще підготовлені до взаємодії з цим світом, коли дивимося йому в обличчя. Тоді ми глибше розуміємо не лише світ, але й себе як членів Церкви і саму Церкву.

Недаремно еклезіологія як богословська дисципліна виникла в новітній час разом із поширенням секуляризації. Унаслідок цього Церква, яка колись охоплювала весь світ, раптово опинилася меншою за світ і оточеною ним. Цей світ більше не визнавав себе невід’ємною частиною Церкви. Іноді він повністю відкидав Церкву, як це сталося під час Французької революції чи за радянського комунізму.

Часом і Церква відповідала відмовою від світу, немов стоячи перед дзеркалом і повторюючи рухи секуляризованого світу, лише з тією різницею, що її права рука в дзеркалі була лівою. Саме так церкви, які борються із секуляризмом і хибними (на їхню думку) політичними доктринами, зрештою самі стають секуляризованими й підтримують хибні політичні режими.

Коли Церква визнає світ (не обов’язково приймаючи його), навіть якщо той здається ворожим, це допомагає їй краще зрозуміти саму себе. Так і народилася еклезіологія як богословська дисципліна — коли Церква звернулася до секулярного світу замість того, щоб від нього відвертатися. Це не означає, що еклезіологія не існувала до «секулярної епохи». Церква завжди богословськи осмислювала саму себе, але не створювала систематичного богослов’я про себе, подібного до систематичного богослов’я про Трійцю чи Втілення. Можливо, це пояснюється відсутністю дзеркала, яке б відображало її не такою, якою вона бачила себе сама.

Подібна ситуація склалася і з православною політичною теологією. Вона завжди існувала в неструктурованій формі, не визнаючись як окрема теологічна дисципліна. Навіть сьогодні багато православних богословів відмовляються визнавати її існування. Проте деякі з них мимоволі залучені до політичної теології і фактично є її яскравими представниками. Яскравою постаттю серед таких «крипто-політичних» теологів був Христос Яннарас, який вважав, що політична теологія — це західна дисципліна, яка не заслуговує на місце в православній богословській традиції 8 [12]. Еклезіологію як православне богослов’я було визнано пізно, визнання православної політичної теології затягнулося ще на довше.

Однією з причин такої стагнації є те, що на Сході її часто сприймають як західне богослов’я. Справді, одним із перших, хто звернувся до цього виду теології, був Августин, який цитував римського мислителя Марка Теренція Варрона (116–27 до н.е.). У своїй праці «Місто Боже» Августин зберіг уривок із втраченої праці Варрона: «tria genera theologiae dicit esse: <…> unum mythicon appellari, alterum physicon, tertium civile» 9 [13]), що означає, що він виділяв три види теології: міфічну, природну та громадянську. Остання стосувалася громадян. Варрон використовував два терміни для позначення громадян, залучених до політичної теології: populi та in urbibus cives 10 [14]. Останній вислів буквально означає «громадяни».

Хоча Августин гостро критикував політичну теологію Варрона, він запозичив у нього найважливішу ідею — саму концепцію політичної теології, — настільки, що його вважають батьком західної політичної теології. Його праця «Місто Боже» є засадничим твором цієї теології.

Варто зазначити, що пізніший послідовник Августина, бернардинський монах Петро з Познані в Польщі (бл. 1575–1658), перефразував визначення теології Варрона з «rationis quae de diis explicatur» 11 [15] («пояснення про богів через розум») на «ratio quae de Deo haberi potest» 12 [16] («знання, яке можна мати про Бога»). Той самий Петро з Познані написав ще одну працю під назвою Splendores hierarchiae politicae et ecclesiasticae 13 [17] («Блиск політичної та церковної ієрархії»), у якій він досліджував еклезіологію та політичну теологію як тісно пов’язані між собою поняття — на чому наполягаю і я.

Читайте також: Недобита УПЦ МП атакує Україну в США [18]

Я також наголошую, що хоча на Заході справді існує традиція політичної теології, яка бере свій початок від Варрона і через Августина доходить до наших днів, ця теологія не є оригінальною, а є лише запозиченням. Сам Августин, описуючи теологію Варрона, посилався на її грецькі витоки, які він знаходив у Геракліта, Піфагора, Епікура та інших 14 [19]. Сам Августин мав попередників серед грецьких християнських богословів. Євсевій Кесарійський вважається видатним батьком східної політичної теології. Він детально розробив цю тему в циклі своїх праць про імператора Костянтина, серед яких особливе місце займає «Житіє Костянтина» 15 [20].

Ще до Євсевія ми знаходимо оригінальні зразки політичної теології на Сході. Одним із таких прикладів є лист невідомого автора II століття до певного Діогнета 16 [21]. Навіть за часів Костянтина Євсевій не був єдиним політичним теологом на Сході. Афанасія можна розглядати як сильну альтернативу Євсевію. Архієпископ Александрійський відстоював не лише інше богослов’я Пресвятої Трійці, але й іншу політичну теологію. Це чітко проявляється в його творі «Житіє Антонія» 17 [22].

Афанасій не погоджувався з Євсевієм, який бачив у Костянтині взірець християнської поведінки. Натомість він пропонував таким взірцем монаха Антонія. Таким чином Афанасій також відкидав євсевіанську модель стосунків між Церквою і державою. Відтоді й до сьогодні триває дилема, яку поставили Євсевій та Афанасій: дилема між абсолютною підтримкою держави Церквою та обережнішим підходом до цієї підтримки.

Афанасіївська теополітична лінія простежується і в інших великих отців Церкви. Наприклад, документи з суду над Максимом Сповідником 18 [23] показують його як визначного політичного теолога. Як і Афанасій, він чітко проводив межу між Церквою і державою, яку держава не повинна перетинати. Подібної позиції дотримувався і константинопольський патріарх Фотій, хоча він був обережнішим за Максима. «Вступ до законів», написаний за правління Василія І (867–886), ймовірно, за ініціативою та участю самого Фотія, чітко викладає деякі принципи його політичної теології. Без зайвого розголосу Фотій намагався зберігати ту саму межу між Церквою і державою, яку захищали Афанасій і Максим.

Більшість інших патріархів Константинополя приділяли менше уваги збереженню цієї межі. Один із останніх патріархів імперії, Антоній IV, писав великому князю Московському Василію І (1389–1425), що християни не можуть мати Церкву без імператора 19 [24]. Однак незабаром православні християни втратили імператора, але Церква залишилася.

Читайте також: Архімандрит Кирило Говорун: Путінізм — це девіація православ'я [25]

Свербіж до диктатури

Протистояння двох ліній, що беруть початок від Євсевія та Афанасія, продовжується і в наш час. Розпад старих імперій у ХХ столітті спричинив численні кризи в житті помісних православних церков, у їхніх стосунках із державою та в їхніх політичних теологіях. Після Першої світової війни більшість держав із значним православним населенням демонстрували схильність до демократизації, хоча багато з них залишалися монархіями.

Сербія (пізніше Югославія), Болгарія, Албанія та Румунія зберегли своїх королів, а Греція розривалася між монархією і республікою. Росія після зречення царя Миколи II і Лютневої революції 1917 року запровадила республіканське правління, що одразу ж позначилося на Церкві, надавши їй більше свободи. У результаті Російська православна церква змогла провести свій собор у Москві, що стало важливим етапом православного оновлення (aggiornamento).

Однак демократизація Росії була згорнута жовтневим більшовицьким переворотом 1917 року. Подібна доля спіткала й інші православні країни, де православні церкви відігравали провідну роль у поверненні до антидемократичних режимів. Так, Синод Елладської православної церкви підтримав короля Костянтина І (1913–1917; 1920–1922) проти прем’єр-міністра Елефтеріоса Венізелоса, аж до проголошення анафеми останньому. Політичні теологи, які у 1920-х роках симпатизували демократичним змінам у суспільстві, у 1930-х роках кардинально змінили свою позицію на користь автократії. Одним із таких був Миколай Велимирович 20 [26].

У деяких випадках країни з православною більшістю скотилися до військової диктатури, в інших — до королівської, а іноді до обох одночасно. У Сербії король Олександр І Карагеоргієвич (1921–1934) оголосив королівську диктатуру 6 січня 1929 року. Він скасував демократичну Відовданську конституцію, розпустив парламент і політичні партії, а прем’єр-міністром призначив генерала Петра Живковича, голову своєї охорони. Таким чином він став прикладом для інших православних країн, які протягом наступного десятиліття пішли його шляхом.

Румунія пильно наслідувала цей приклад. Вона мала багато спільного із Сербією: обидві країни були створені у XIX столітті шляхом об’єднання земель, відірваних від двох імперій — Османської та Габсбурзької. Після Першої світової війни обидві країни значно розширили свої території: Сербія перетворилася на Югославію, а Румунія — на Велику Румунію (România Mare). Територіальні прирощення ускладнили управління державами, що після ліберальних реформ 1920-х років спричинило скочування до диктатур.

Еволюція румунської диктатури була дещо складнішою, ніж у Югославії. Вона була встановлена пізніше — у 1938 році, майже через десять років після сербської диктатури. Ініціатором став король Кароль II (1930–1940), який скасував демократичну конституцію 1923 року, розпустив парламент і політичні партії, замінивши їх власною партією — Фронтом національного відродження (Frontul Renașterii Naționale, FRN). Ця партія мала політичну монополію в країні до того часу, поки її не витіснила інша — Залізна гвардія (Garda de Fier), яка починалася як рух, схожий на італійський фашизм, але з яскраво вираженим церковним характером. Фактично, вона стала політичним крилом Румунської православної церкви.

Як і сербський король Олександр, який призначив генерала прем’єр-міністром, Кароль II також призначив на цю посаду генерала Іона Антонеску. Проте Антонеску виявився не таким покірним королю, як Живкович у Югославії. Невдовзі він усунув Кароля від влади. 6 вересня 1940 року Кароль зрікся престолу, а Антонеску став Керівником (Conducător) держави. Він приєднався до групи інших «вождів» Європи, яких називали однаковими титулами: Duce в Італії, Ηγέτης (Ігетіс) у Греції (цей титул взяв грецький диктатор Іоанніс Метаксас), Führer у Німеччині та Вождь у Радянському Союзі.

Антонеску спершу спирався на Залізну гвардію, яка мала політичну монополію. З 14 вересня 1940 до 14 лютого 1941 року Румунія офіційно була Національно-легіонерською державою (Statul Național Legionar), фактично запровадивши елементи теократії. Гітлер, незважаючи на свої сумніви щодо ролі релігії в політиці, підтримував як Залізну гвардію, так і легіонерську державу через їхній фанатичний антисемітизм і спроби наслідувати СС 21 [27].

Однак теократичні режими зазвичай нестабільні. Легіонерська держава швидко занурилася в хаос, і Антонеску вирішив її ліквідувати. Проте через підтримку Гітлера це було нелегко. Лише особистий дозвіл Гітлера дозволив Антонеску усунути Гвардію 22 [28].

Але це означало, що він мав взяти на себе більшу особисту відповідальність за так зване вирішення єврейського питання, для якого Антонеску зазвичай використовував евфемізм «очищення» 23 [29]. Це фактично призвело до загибелі майже 300 000 людей. Згідно з дослідженнями 24 [30], у липні та серпні 1941 року румунські та німецькі війська розстріляли від 12 до 20 тисяч євреїв у Бессарабії та Буковині. У жовтні 1941 року румунські війська вбили близько 15–20 тисяч євреїв в Одесі. Із 14 тисяч євреїв у Буковині, Бессарабії та Трансністрії щонайменше 90 тисяч загинули в період із 1941 по 1943 роки, більшість із них — від тифу та голоду. У той самий період від 130 до 170 тисяч українських євреїв зникли безвісти.

Ця політика отримала підтримку, а інколи й заохочення з боку православної політичної теології, що розвивалася в міжвоєнній Румунії. Серед ідеологів цієї політичної теології був Нікіфор Країнік, відомий своїм антисемітизмом 25 [31].

Під час так званої Першої Балканської війни (1912–1913 років), у якій православні народи спільно воювали проти Османської імперії, Болгарія здобула значні території. Однак ці землі були втрачені під час Другої Балканської війни та Першої світової війни, яку також вважають Третьою Балканською війною. На відміну від Сербії та Румунії, де територіальні здобутки зрештою призвели до встановлення диктатури, Болгарія прийшла до тієї ж мети через територіальні втрати та необхідність виплати військових репарацій як союзник Німеччини у Великій війні. Населення відчувало розчарування демократією, подібне до настроїв німців у Веймарській республіці.

19 травня 1934 року два полковники — Даміан Велчев і Кімон Георгієв — успішно здійснили державний переворот. Вони отримали підтримку групи під назвою «Звено» (що означає «ланка»). Ця організація в багатьох аспектах нагадувала румунську Залізну гвардію і мала схожість з іншими фашистськими рухами того часу. Захопивши владу, вони встановили режим, подібний до Національно-легіонерської держави Румунії, яка виникла кількома роками пізніше. Вони деактивували, але не скасували Тирновську конституцію 1879 року і розпустили політичні партії.

На відміну від румунської Залізної гвардії, «Звено» проводило світські політики, хоча й продовжувало підтримувати Церкву. Як і Гвардія, цей режим не протримався довго. Його крах настав не зсередини, як це сталося в Румунії з генералом Антонеску, а ззовні — від царя Бориса III (1918–1943). У квітні 1935 року цар усунув режим «Звено» і встановив власну королівську диктатуру. Болгарська православна церква широко прийняла обидва ці режими 26 [32]. Тодішній митрополит Софійський Стефан Шоков навіть взяв активну участь у перевороті 1934 року 27 [33].

Подібним чином Церква в Греції широко приймала й підтримувала кожну диктатуру. Серед них — переворот генерала Георгіоса Кондиліса в 1935 році та так звана «Третя грецька цивілізація» генерала Іоанніса Метаксаса після 4 серпня 1936 року. Елладська православна церква також активно співпрацювала з «диктатурою чорних полковників» Георгіоса Пападопулоса і Дімітріоса Іоаннідіса (1967–1974 роки). Особливо активно цю диктатуру підтримував архієпископ Афінський Ієронім Коцоніс, якого на цю посаду висунув саме цей режим. Політична теологія виправдовувала диктатуру, яку, наприклад, представляв отець Іоанн Романідіс.

Читайте також: Геополітика у православ'ї: як Константинополь протистоїть рпц [34]

Пропозиції щодо оновлення православної еклезіології та політичної теології

Підсумовуючи, можна побачити, як у тіні великих фашистських режимів Німеччини та Італії розросталися менші фашизми й напівфашизми в православних країнах. Більшість богословів і церковних ієрархів підтримували ці режими. Після Другої світової війни західні церкви здебільшого визнали свої злочини та намагалися виправити помилки своєї політичної теології. Протестанти зробили це швидше й відкритіше, тоді як Католицька церква — із запізненням і опосередковано. Другий Ватиканський собор просував порядок денний aggiornamento як непряме визнання співпраці Католицької церкви з диктатурами. Більш конкретно цей собор розробив політичну теологію, яка унеможливила б таку співпрацю в майбутньому.

На християнському Сході лише окремі богословські голоси засудили токсичну співпрацю Церкви з правими та лівими диктатурами ХХ століття. Церковна влада здебільшого уникає згадок про цю співпрацю, ніби її ніколи не було. На мою думку, саме це є однією з головних причин, чому отруйна співпраця з диктатурами продовжується і в XXI столітті: невизнані гріхи мають властивість повторюватися.

Тому я пропоную наступні кроки для оновлення православної політичної теології:

1. Продовжити традицію Афанасія та Максима Сповідника, а не Євсевія. Необхідно критично осмислити візантійську сімфонію між Церквою і державою, а також спроби її відтворення в сучасності.

2. Відкрита й критична оцінка співпраці з фашистськими, напівфашистськими та комуністичними режимами. Потрібно публічно і соборно переосмислити співпрацю Церкви з авторитарними режимами міжвоєнного періоду та комуністичними режимами після Другої світової війни.

3. Критичне осмислення недавніх війн у Югославії, Грузії та Україні. Це велика несправедливість для Православ’я, що всі війни останніх тридцяти років у Європі велися між православними народами або за їхньої участі. Ми, як Православна Церква, не зможемо рухатися вперед, а радше відкотимося назад, якщо й надалі ігноруватимемо ці війни, особливо війну в Україні.

4. Подолання фальшивого протиставлення Сходу і Заходу. Багато православних виправдовують цю війну, посилаючись на уявне протистояння Сходу і Заходу. Настав час подолати цю хибну дихотомію, яка є викривленням православної теології та практики.

5. Дистанціювання від сучасних «культурних війн». Це не означає уникнення критичної оцінки ідеологій, які спричиняють ці конфлікти, незалежно від того, походять вони з лівого чи правого політичного спектра. Це означає, що ми не повинні дозволяти політизацію богослов’я.

Читайте також: «Прозріння» щодо Гундяєва та РПЦ у Ватикані [35]

Бібліографія

“Putin on Athos: the Protaton throne”, Athos – Agion Oros Weblog, June 1, 2016, https:// athosweblog.com/2016/06/01/1823-putin-and-the-protaton-throne/ [accessed on September 7, 2024].

Allen, Pauline –Neil, Bronswen, Maximus the Confessor and His Companions: Documents From Exile, Oxford; Oxford University Press, 2002.

Andreescu, Gabriel, “Raportul Comisiei Internationale pentru Studierea Holo- caustului in Romania”, Ziua (18 November 2004).

Augustine, The City of God, liber VI 5.

Cardauns, Burkhart, M. Terentius Varro. Antiquitates rerum divinarum [Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse 1], Mainz: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1976, liber 1, fr. 7. In Augustine, The City of God against the Pagans, trans. by William M. Green [Loeb Classical Library 412], Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, liber VI 5.

Cvetković, Vladimir, „Nationalism’, ‘Fascism’ and ‘Anti-Semitism’ of Bishop Nikolaj Velimirović”, in Bishop Nikolaj Velimirović: Old Controversies in Historical and Theological Context, edited by Vladimir Cvetković and Dragan Bakić, Alhambra, CA: Sebastian Press, 2022: 211–254.

Deletant, Dennis, Hitler’s Forgotten Ally: Ion Antonescu and His Regime, Romania 1940-44, New York: Palgrave Macmillan, 2006.

Eusebius, Life of Constantine, translated by Averil Cameron and Stuart George Hall, Oxford: Clarendon Press, 1999.

Γανναρά, Χρήστου, Κεφάλαια Πολιτικῆς Θεολογίας, Ἀθήνα: Γρηγόρη, 1983, 14.

Haynes, Rebecca, „Germany and the Establishment of the Romanian National Legionary State, September 1940”, The Slavonic and East European Review, 77.4 (1999) 700-725.

Hopkins, James L., The Bulgarian Orthodox Church: A Socio-Historical Analysis of the Evolving Relationship between Church, Nation and State in Bulgaria, New York: Columbia University Press, 2009.

Hovorun, Cyril, „Covid Theology,’ or the ‘Significant Storm’ of the Coronavirus Pandemic”, State, Religion and Church 8. 2 (2021) 20–33.

Iorga, Nicolae, Byzance après Byzance: continuation de l’histoire de la vie byzantine, Bucarest: L’Institut d’études Byzantines, 1935.

Kaldellis, Anthony, Romanland: Ethnicity and Empire in Byzantium, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2019.

Kaldellis, Anthony, The Byzantine Republic: People and Power in New Rome, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015.

Mannion, Gerard, Comparative Ecclesiology: Critical Investigations, London: T&T Clark, 2008.

Marrou, Henri Irénée, A Diognète [Sources chrétiennes 33 bis], Paris: Éditions du Cerf, 196, 52-84. Translated by Bart D. Ehrman [Loeb Classical Library 25], Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.

McPartlan, Paul, The Eucharist Makes the Church, London: T&T Clark, 1996.

Morariu, Iuliu-Marius, “Aspects of the Anti-Semitic Views of Nichifor Crainic Reflected in ‘Gândirea’ Journal”, Research and Science Today 17.1 (2019) 110–118.

Николчев, Дилян, Екзарх Стефан под «грижите» на Държавна сигурност, София: Военно издателство, 2015, 58-75.

Posnaniensis, Petrus, Commentaria in primum librum Sententiarum fratris Joannis Duns Scoti, Mainz: Schönwetter, 1612.

Posnaniensis, Petrus, Splendores hierarchiae politicae et ecclesiasticae, Kraków: Łukasz Kupisz.

Van Dam, Raymond, The Roman Revolution of Constantine, Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2009.

Wolff, Robert L., “The Three Romes: The Migration of an Ideology and the Making of an Autocrat”, Daedalus, 88.2 (1959), 291–311.

1. Див. Cyril Hovorun, „Covid Theology,’ or the ‘Significant Storm’ of the Coronavirus Pandemic”, State, Religion and Church 8. 2 (2021), 20–33.[↩ [36]]

2. Див. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church, London: T&T Clark, 1996.[↩ [37]]

3. Див. Gerard Mannion, Comparative Ecclesiology: Critical Investigations, London: T&T Clark, 2008.[↩ [38]]

4. Див. Anthony Kaldellis, Romanland: Ethnicity and Empire in Byzantium, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2019.[↩ [39]]

5. Nicolae Iorga, Byzance après Byzance: continuation de l’histoire de la vie byzantine, Bucarest: L’Institut d’études Byzantines, 1935.[↩ [40]]

6. Див. Anthony Kaldellis, The Byzantine Republic: People and Power in New Rome, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015.[↩ [41]]

7. “Putin on Athos: the Protaton throne”, in Athos – Agion Oros Weblog, June 1, 2016, https://athosweblog.com/2016/06/01/1823-putin-and-the-protaton-throne/ [42] [accessed on September 7, 2024].[↩ [43]]

8. Χρήστου Γανναρά, Κεφάλαια Πολιτικῆς Θεολογίας, Ἀθήνα: Γρηγόρη, 1983, 14.[↩ [44]]

9. In Burkhart Cardauns, M. Terentius Varro. Antiquitates rerum divinarum [Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse 1], Mainz: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1976, liber 1, fr. 7, p. 18. In Augustine, The City of God against the Pagans, trans. by William M. Green [Loeb Classical Library 412], Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, liber VI 5, pp. 306-309. ([“He said] there are three kinds of theology, that is, of a logic seeking to explicate the gods. Of these one is called ‘mythic’, the second, ‘natural’, and the third, ‘civic’ […] the one they call ‘mythic’ is that most especially used by poets; the ‘natural’, by the philosophers; and the ‘civic’, by the people.”[↩ [45]]

10. In Augustine, The City of God, liber VI 5, pp. 312-313.[↩ [46]]

11. Augustine, The City of God, liber VI 5, p. 306.[↩ [47]]

12. Petrus Posnaniensis, Commentaria in primum librum Sententiarum fratris Joannis Duns Scoti, Mainz: Schönwetter, 1612, 71.[↩ [48]]

13. Petrus Posnaniensis, Splendores hierarchiae politicae et ecclesiasticae, Kraków: Łukasz Kupisz, 1652.[↩ [49]]

14. Augustine, The City of God, liber VI 5, pp. 310-311.[↩ [50]]

15. Eusebius, Life of Constantine, translated by Averil Cameron and Stuart George Hall, Oxford: Clarendon Press, 1999.[↩ [51]]

16. Edited by Henri Irénée Marrou, A Diognète [Sources chrétiennes 33 bis], Paris: Éditions du Cerf, 196, 52-84. Translated by Bart D. Ehrman [Loeb Classical Library 25], Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.[↩ [52]]

17. Див. Raymond Van Dam, The Roman Revolution of Constantine, Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2009, 318.[↩ [53]]

18. See Pauline Allen and Bronswen Neil, Maximus the Confessor and His Companions: Documents From Exile, Oxford; Oxford University Press, 2002.[↩ [54]]

19. See Robert L. Wolff, “The Three Romes: The Migration of an Ideology and the Making of an Autocrat”, Daedalus, 88.2 (1959), 291–311 (299).[↩ [55]]

20. Див. Vladimir Cvetković, “‘Nationalism’, ‘Fascism’ and ‘Anti-Semitism’ of Bishop Nikolaj Velimirović”, in Bishop Nikolaj Velimirović: Old Controversies in Historical and Theological Context, edited by Vladimir Cvetković and Dragan Bakić, Alhambra, CA: Sebastian Press, 2022: 211-254.[↩ [56]]

21. Rebecca Haynes, “Germany and the Establishment of the Romanian National Legionary State, September 1940”, The Slavonic and East European Review, 77.4 (1999) 700-725 (723).[↩ [57]]

22. See Dennis Deletant, Hitler’s Forgotten Ally: Ion Antonescu and His Regime, Romania 1940-44, New York: Palgrave Macmillan, 2006, 62-64.[↩ [58]]

23. Deletant, Hitler’s Forgotten Ally, 128.[↩ [59]]

24. Див. Deletant, Забутий союзник Гітлера, с. 127. Згідно з доповіддю комісії, створеної президентом Румунії Іоном Ілієску в 2003 році, «Серед усіх союзників нацистської Німеччини Румунія несе відповідальність за найбільший внесок у знищення євреїв, за винятком самої Німеччини. Вбивства, здійснені в Ясах, Одесі, Богданівці, Доманівці та Печуарі, належать до найжахливіших злочинів, скоєних проти євреїв під час Голокосту. Румунія здійснила геноцид єврейського народу. Виживання окремих євреїв у певних регіонах країни не змінює цієї реальності». Джерело: Габріел Андреєску, «Raportul Comisiei Internationale pentru Studierea Holocaustului în România», Ziua (18 листопада 2004 року).[↩ [60]]

25. Див. Iuliu-Marius Morariu, “Aspects of the Anti-Semitic Views of Nichifor Crainic Reflected in ‘Gândirea’ Journal”, Research and Science Today 17.1 (2019) 110–18.[↩ [61]]

26. Див. James L. Hopkins, The Bulgarian Orthodox Church: A Socio-Historical Analysis of the Evolving Relationship between Church, Nation and State in Bulgaria, New York: Columbia University Press, 2009.[↩ [62]]

27. Див. Дилян Николчев, Екзарх Стефан под «грижите» на Държавна сигурност, София: Военно издателство, 2015, 58-75.[↩ [63]]

—

Архімандрит Кирило Говорун, опубліковано у виданні Софійське Братство [64]

---

В тему: 

• Гундяєв снарядами вибиває своє мп з України [65]
• Росія проти українців здійснює геноцид. Докази й аргументи [66]
• «Православный коммунизм» в фашисткой России: кто стоит за спиной Путина [67]
• Як російські попи разом із силовиками насильно депортують українців до росії що має ознаки геноциду [68]
• Митрополит Олександр Драбинко: "Доки не позбудемося москальщини, не буде нічого людського" [11]
• Чи існує змова між ОП та Новинським про захист московської церкви в Україні? [69]
• Священики ПЦУ у заручниках окупантів [70]
• Як бреше російська православна церква [71]
• Злочинці в рясах з Московського патріархату: чи вб'є це УПЦ (МП)? [72]
• Церковь врага: как УПЦ МП влияет на украинцев [73]
• Що не так з росією? [74]
• Несостоявшееся государство путина [75]
• Кривавий московський звір: «Сам Сатана живе в моїй сраці» [76]
• Спроби «відбілити звичайного росіянина» буде мати наслідком лише наступні війни [77]
• Археология войны. Что останется после вторжения России в Украину? [78]
  [73]