Різдво надії

1.00

Нет

У Німеччині передріздвяна атмосфера. Всі містечка прикрашають вогні, на площах з’являються ярмарки, а в оселях – ялинки, традиція яких бере початок саме з німецьких земель часів Мартіна Лютера. Тут Різдво відчувається не лише як свято, а як культурний ритм року, що структурує час і надає йому особливого змісту.

У цій атмосфері я переглянула мультфільм «Як Ґрінч украв Різдво!» – екранізацію книги Доктора Сьюза, що стала однією зі ста найкращих ілюстрованих книжок за версією School Library Journal. На перший погляд, це проста різдвяна історія, проте її сюжет виявляється ширшим за жанрові рамки дитячої літератури.

У центрі оповіді – Ґрінч, самітник із «маленьким серцем», який ненавидить Різдво. Його життєпис подано так, що особиста травма стає джерелом неприйняття свята: сиротинське дитинство, відсутність близьких, почуття занедбаності. Для мешканців Вгувілла Різдво – це час спільноти, обмін подарунками, співи, радості. Для Ґрінча – нагадування про порожнечу. Саме тому він вирішує «вкрасти» свято. Він, переодягнувшись у Санту, забирає з осель усе, що являє собою символи Різдва. Однак після зіткнення з щирістю спільноти він розкаюється, повертає вкрадене й приймає запрошення на святкову вечерю. У цій трансформації – очікуваний для жанру мотив: добро перемагає, і серце героя змінюється.

Цей мотив не унікальний. «Різдвяна пісня» Чарльза Діккенса з її Скруджем – майже архетипний попередник Ґрінча. Обидві історії вибудувані навколо схожої тріади: герой, що ненавидить Різдво; подія або досвід, який трансформує його «серце»; утвердження добра як остаточної сили. Саме стійкість цього мотиву ставить питання. Чому такий різдвяний наратив став одним із найулюбленіших у світовій культурі?

Мартін Селігман, засновник позитивної психології, у книжці Learned Optimism («Набутий оптимізм») звертає увагу на те, що релігія та релігійні наративи активують у людині глибинні механізми надії – переживання, що надає світові сенсу й перспективи. Це не абстракція. Емпіричні дослідження підтверджують терапевтичну роль віри. Лондонський соціолог Джордж Браун, вивчаючи депресію серед жінок на Західних островах Шотландії, виявив, що регулярна участь у релігійній спільноті помітно знижувала ризик депресивних розладів. Віра, ритуал і спільнота виконують захисну функцію. Вони допомагають витримувати життєві випробування, підтримуючи людину в моменти нестабільності.

Різдвяна історія Ґрінча – одна з численних інтерпретацій цього ширшого психокультурного механізму. Вона пропонує модель, у якій темрява, внутрішня чи зовнішня, може бути подолана, а трансформація героя стає знаком можливості добра. Саме тому такі сюжети залишаються життєздатними. Вони не лише розважають, а й відновлюють у людині почуття надії як здатності бачити майбутнє відкритим.

У різдвяному наративі про Ґрінча оживає один із найстійкіших мотивів людської культури – міф про перемогу добра над злом. Він має глибоке коріння: від вавилонського сюжету про Мардука, який долає хаос, утілений у Тіамат, до пізніших релігійних і літературних інтерпретацій. Ґрінч і Скрудж не просто персонажі популярних оповідань, а сучасні репрезентації наративу, що уособлює можливість подолання внутрішнього чи зовнішнього темного начала.

Подібні історії виконують чітку психологічну функцію. Вони пропонують уявну модель впорядкування світу, в якій людська вразливість може бути подолана, а серце – змінене. Їхня популярність не є наслідком сентиментальності. Радше вона свідчить про глибинну потребу людини в надії, у впевненості, що добро не є безсилим. Міф функціонує як захисний механізм, що надає структурованість хаотичному досвіду.

Однак, як зазначав Мірча Еліаде у The Myth of the Eternal Return («Міф про вічне повернення»), сучасна людина дедалі більше позбавлена міфологічного захисту. Вона живе в історичному часі, де події є непередбачуваними, а страждання – випадковим і часто немотивованим. Саме в цьому контексті виникає те, що Мірча Еліаде назвав «жахом історії» – досвідом беззахисності перед тим, що виходить за межі наративів, здатних надати сенсу.

Тому різдвяні історії мають подвійний ефект. З одного боку, вони виконують терапевтичну функцію: повертають надію, допомагають людині побачити внутрішній ресурс і структурують емоційний досвід. З іншого – можуть формувати нереалістичні очікування, адже реальність не завжди узгоджується з логікою символічних сюжетів. Людська психіка природно прогнозує майбутнє за внутрішніми сценаріями, але реальний світ складніший. У художній історії Ґрінч усвідомлює причини власної ненависті, кається й змінюється. У житті така трансформація не є універсальним законом.

Небезпека починається там, де людина переносить структуру міфологічної оповіді на історичні або політичні реальності. Коли вірить, що будь-яке зло може пройти шлях катарсису, змінити власну природу й повернути вкрадене. У таких випадках міф поступається місцем хибному очікуванню, яке послаблює здатність бачити реальний масштаб загрози.

Спроба «вкрасти Різдво» у світі Ґрінча – символічна. У реальній історії спроба привласнення або знищення символів світла й надії також неодноразово ставала інструментом тоталітарних режимів. Як пишуть Ярослав Грицак і Надійка Гербіш у Великій різдвяній книжці, більшовицький проєкт будувався на послідовній ліквідації всього, що пов’язувалося з християнською традицією. У 1930 році постановою Ради народних комісарів були скасовані свята й упроваджений шестиденний робочий тиждень – спроба підмінити ритм сакрального часу ритмом виробничого. Різдвяні символи та практики не просто заборонялися, а замінювалися вигаданими аналогами: автентичні колядки поступалися місцем агітаційним пісням, Вифлеємська зірка – комуністичній, а образ Святого Миколая – фігурі Діда Мороза.

Такі підміни не були дрібними культурними деталями. Вони становили елемент ширшої стратегії. Позбавити спільноту символів, які укорінюють досвід надії, й водночас послабити її здатність опиратися. Саме тому досвід міфу про перемогу добра над злом потребує обережного прочитання: він може бути джерелом сили, але також джерелом небезпечної ілюзії, якщо не враховувати історичного контексту.

У радянський період боротьба з релігійними святами набувала системного характеру. У різдвяні дні «добровольці» патрулювали вулиці, щоб перешкодити людям святкувати, за порушення карали затриманнями й арештами. Найвідоміший епізод – події 12 січня 1972 року, коли КДБ арештував учасників різдвяної коляди у Львові та Києві. Серед затриманих були молоді інтелектуали: Василь Стус, Іван Світличний, В’ячеслав Чорновіл, Ірина Калинець та інші. Зокрема Василя Стуса, якого звинуватили в «антирадянській агітації й пропаганді», засудили до п’яти років ув’язнення та трьох років заслання.

Читайте також: Ціль затьмарити Різдво. Соціальна інженерія радянського Нового року [2]

Ці події демонструють, що під радянським режимом знищення релігійних символів і практик було частиною ширшої політики – а саме намагання позбавити суспільство джерел культурної стійкості, символічного змісту й надії. У цьому сенсі йдеться не лише про репресії, а про спробу руйнування самої можливості святкування, тобто здатності спільноти відновлювати власну внутрішню рівновагу.

У такій історичній перспективі стає зрозуміло, що сподівання на «розкаяння» тоталітарного чи посттоталітарного режиму не підтверджується досвідом. На відміну від художніх сюжетів, де зло переживає катарсис і трансформується, у політичній реальності структура насильства має іншу динаміку – вона відтворюється до моменту, коли її зупинять зовнішня сила або правосуддя. Саме тому пострадянська Росія, будучи спадкоємицею авторитарної традиції, не лише не виявила ознак каяття, а й продовжує поширювати форми насильницького привласнення: від окупації Криму й частини Донбасу до систематичного знищення українських міст, інфраструктури та приватних домівок під час повномасштабної війни. Це не поодинокі прояви, а закономірність політичної культури, що уникає відповідальності.

Частину нерозуміння цієї реальності на Заході можна пояснити тим, що багато людей формує уявлення про зло через жанрові наративи, де перетворення лиходія є нормою. Західний культурний досвід більшою мірою знайомий із літературними та кінематографічними образами «монстрів, що змінюються», тоді як український досвід – із тривалою взаємодією з історичним насильством, яке не передбачає добровільного каяття. У цьому й полягає різниця між символічним злом і політичною реальністю, де зло прагне не лише заподіяти шкоду, а й привласнити історію, мову, культуру та самі умови існування спільноти.

Різдвяні символи стають вразливими саме тому, що вони уособлюють світло – і в релігійному, і в психологічному сенсі. Теорія надії Чарльза Снайдера показує, що надія є базовою психічною здатністю людини, яка визначає можливість діяти й опиратися. Вона складається з трьох компонентів: усвідомлених цілей, маршрутів до їхнього досягнення та внутрішньої впевненості у власній здатності діяти. Коли надія згасає, людина втрачає активність, сенс і суб’єктність. Саме тому тоталітарні режими завжди прагнуть «вкрасти» надію – не як емоцію, а як здатність до свободи й опору.

Цей механізм має й іншу сторону: так звану хибну надію. «Синдром хибної надії» (False Hope Syndrome) описує явище, коли людина формує нереалістичні очікування, не враховуючи природу ситуації. У політиці це проявляється тоді, коли бажання миру замінює тверезу оцінку загрози, а заклики до «примирення» ігнорують факт продовжуваного насильства. Такі сценарії не зупиняють агресію, а навпаки створюють умови для її повторення.

Тому ключовим питанням стає не лише те, чому зло «хоче вкрасти Різдво», а й те, як відрізнити реалістичну надію від її ілюзій. Різдвяний міф може бути джерелом сили – але лише тоді, коли його не переносять безпосередньо на політичні реальності, де зло не має обов’язку переживати катарсис.

Якщо повернутися до історії Ґрінча і відкласти її міфологічний вимір, залишиться сюжет про злочинця, який завдає шкоди, а потім без зовнішніх наслідків «виправляється». У художньому світі це сприймається як природна частина наративу. У реальності ж така модель не працює. Злочинність не долається самоочищенням, а зло не зникає лише тому, що такою є логіка казки. Очікувати, що суб’єкт, який систематично вдається до насильства, добровільно змінить власну поведінку без відповідальності й покарання, означає піддатися хибній надії.

У цьому сенсі Росія не є аналогом Ґрінча чи будь-якого іншого персонажа, здатного до раптової моральної трансформації. Ідеться не про індивідуальний психічний сюжет, а про політичну культуру, яка протягом тривалого часу реалізує імперські практики: окупацію територій, насильницьке придушення ідентичностей, масові воєнні злочини. Це не виняткові події, а прояв системної логіки, що відтворює себе поза міфологічним очікуванням каяття.

Реальність пропонує інший шлях взаємодії зі злом – шлях правосуддя. Саме суд встановлює межу, яка захищає спільноту від злочинця, і повертає реальності її моральну структуру. Після Другої світової війни людство створило таку межу у формі Нюрнберзького трибуналу. Задокументовані злочини, зібрані докази, опрацьовані свідчення – і як результат слідство призначило покарання тим, хто зруйнував базові засади співжиття людства. Нюрнберг став не лише юридичним актом, а й символом того, що зло не можна залишати без відповіді, що історія потребує не примирення з насильством, а його чіткого правового завершення.

Саме тому Нюрнберг сьогодні постає не лише як історична подія, а як образ надії на відновлення справедливості, на встановлення відповідальності за злочини, як символ можливості того, що світ здатен провести межу, яка зупинить насильство. У цьому вимірі надія перестає бути ілюзією і стає практикою, що через суд поверне реальності моральний порядок.

—

Для ілюстрації використано рисунок Лесі Квик

Олена Роман [3], опубліковано у виданні ZBRUC.eu [4]

Читайте також: